گفت‌وگو با آصف بیات چندان از قواعد روزنامه‌نگاری پیروی نمی‌کند؛ چراکه طولانی است و مباحثی که در آن مطرح می‌شود، بیش از هر چیز درباره کتاب‌های او است. از همین رو شاید انتظار مخاطبان روزنامه را که دلبسته گفت‌وگوهای مجادله‌ای هستند، برآورده نکند. این گفت‌وگو برای من بیش از هر چیز شبیه یک درسگفتار است. امیدوارم برای خوانندگان روزنامه نیز که به‌صورت تخصصی سیاست را دنبال می‌کنند، این‌گونه باشد. با سپاس از آصف بیات که با حوصله و دقت در این گفت‌وگو شرکت کرد.
با کتاب «پسااسلامگرایی» سؤالم را شروع می‌کنم. سیر تطور در دولت‌ها و جوامع اسلامی را با دو مفهوم اسلامگرایی و پسااسلامگرایی مشخص می‌کنید در این میان از تجربه تاریخی کشورهایی همچون ترکیه، ایران، مصر، اندونزی و لبنان و. . . سخن می‌گویید. اگر بخواهیم سیر پسااسلامگرایی را در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی ایران دنبال کنیم، بفرمایید تغییرات از چه دوره تاریخی و به وسیله چه کسانی آغاز شده و الان در چه مرحله‌ای هستیم. شما به فشار از بیرون و نقد از درون باوری راسخ دارید. ارزیابی‌تان در‌این‌باره چیست؟
پسااسلامگرایی که مورد نظر من است، واکنشی است به اسلامگرایی دوره دهه ۱۹۷۰ میلادی که خودش وجهی است از تجدید حیات دینی در عرصه جهانی. برای مثال در آمریکا با سر کار آمدن جیمی کارتر که معتقد بود به اصولگرایی مسیحی، آن جنبش در آمریکا و جاهای دیگر شروع به رشد کرد. در ایران که می‌دانیم انقلاب شد و در نتیجه اسلام‌گرایان به قدرت رسیدند. در همان سال‌ها حتی قبل از انقلاب ایران فرمی از بنیادگرایی دینی یا اسلامگرایی در سودان و مصر به وجود آمده بود؛ به‌ویژه پس از شکست مصر از اسرائیل که موجی از جنبش‌های جدید که با جنبش دانشجویی ارتباط داشت . در ایران هم دولت اسلام‌گرا روی کار آمد و شاید برای اولین بار یک دولت تمام‌عیار دینی به قدرت رسید. از طرف دیگر ما شاهد ترویج جنبش‌های اسلام‌گرا در نقاط دیگر منطقه و جهان شدیم. به‌طوری‌که پس از آن در عربستان سعودی و مکه، اسلام‌گراها به مکه حمله کردند و این نقطه عطفی در آن کشور شد. در لبنان هم که حزب‌الله ظهور کرد. حالا، پسااسلامگرایی که من در کتاب مدنظر دارم، به‌طور‌کلی واکنشی به این روندهای اسلامگرایی شد. چون اسلامگرایی شرایطی را به وجود آورد که شهروندان عادی مسلمان و برخی از خود اسلام‌گراها و دیگران به آن واکنش نشان دادند. به‌طور مشخص در ایران پس از جنگ، و رویکارآمدن دولت تکنوکراتیک رفسنجانی ما شاهد ظهور اشکالی از پسااسلامگرایی هستیم. نشانه‌هایش در ابتدا به‌صورت روندهای به‌خصوصی از سبک زندگی برای جوان‌ها که می‌خواستند اسلامشان را داشته باشند و در‌عین‌حال می‌خواستند به جوانی‌شان هم برسند و آن را تحقق ببخشند، یا گفتمان انتقادی زن‌های مسلمان و تفاسیر زن‌محور از متون اسلامی ارائه دادند. نشانه‌هایش را همین‌طور می‌شود در جریان روشنفکری دینی که منتقد فرم سیاسی اسلامگرایی بود که مفاهیم جدید و مدرن مثل دموکراسی و جامعه مدنی یا حقوق فردی، یا حریم خصوصی و. . . را وارد گفتمان اسلامی کرد. در ایران ظهور پسااسلامگرایی نوعی نقد از درون بود، یعنی اسلام‌گراها افرادی بودند که تغییر عقیده دادند و احساس کردند آن پروژه کار نمی‌کند یا به مشکلاتی برخورد کرده یا مشکلاتی به وجود آورده و دنبال یک گفتمان و پروژه جدیدی بودند که به نظر من آن پسااسلامگرایی بود. در جاهای دیگر مثل ترکیه کمی دیرتر شروع شد، در اواخر سال‌های ١٩٩٠ میلادی و به‌ویژه اوایل هزاره جدید با رویکارآمدن و هژمونی حزب عدالت و توسعه که اول در اپوزیسیون بود و بعد به قدرت رسید. در اندونزی هم تقریبا در این زمان پسااسلامگرایی شروع شد. در مراکش هم اواخر سال‌های ١٩٩٠ و سال‌های بعد. بخشی از عواملی که منجر به این اتفاق شدند، درونی بود. مثلا در ایران به‌طور‌کلی درونی بود، یعنی یک بازنگری بود از کارکردها و منطق اسلامگرایی و نتیجه‌اش روکردن به گفتمان جدیدی بود که من نامش را پسااسلامگرایی گذاشتم. اما در اندونزی بیشتر بیرونی بود، به عبارت دیگر افراد مسلمان می‌بودند؛ به‌خصوص در سازمان بانفوذ «نهضت‌العلما» که نسبت به ظهور و گسترش اسلامگرایی در قالب سازمان‌هایی مثل لشکر جهاد که خشونت را برگزیده بود و محدودیت‌های زیادی برای مسلمانان و غیرمسلمانان به وجود آورده بود، «نهضت‌العلما» واکنش نشان داد و شروع به نقد آن و ایجاد گفتمان جدید کرد که در انتها منجر به گفتمانی پسااسلامگرایی شد. به‌هر‌حال آنچه در ایران اتفاق افتاد، منحصربه‌فرد نبود بلکه بخشی از یک روند جهانی بود.
شما در بحث اسلامگرایی می‌گویید: «اهتمام اصلی اسلام‌گرایان بر پایه اجتماعی ایدئولوژیک است؛ سایر دغدغه‌های آنها از قبیل برقراری عدالت اجتماعی و بهبود زندگی مستمندان فرع بر این هدف راهبردی بود و تابع اقتضائات آن است». آیا از این گفته شما می‌توان تلقی نوعی سیاست پوپولیستی در جوامع اسلامی را داشت؟
بله من این بحث را مطرح کرده‌ام که اولویت اسلام‌گرایان در درجه نخست ایجاد یک مجتمع ایدئولوژیک اسلامی است و درواقع مقتضیات دیگر نظیر توجه یا ارتقای وضعیت فرودست‌ها قرار است متعاقب این صورت بگیرد. البته اینکه در عمل صورت بگیرد یا نه، بستگی به وضعیت اقتصادی، اجتماعی و ایدئولوژیک جامعه دارد. به تعبیری شبیه سیاست‌های تعدیل اقتصادی که بانک جهانی به بسیاری از دولت‌ها توصیه می‌کند یا می‌خواهد اجرا کنند و در اینجا سیستم بازار در اولویت است و مقتضیات دیگر یعنی رسیدگی به وضعیت فرودستان جامعه و فقرا قرار است از این نشئت بگیرد و به قول آنها فرمی از trickle down است، یعنی وقتی ثروت یک مملکت از طریق بازار بالا می‌رود، بخشی از آن هم پایین می‌ریزد به دامن فرودستان شهری و روستایی. من این بحث را که اولویت اسلام‌گرایان در درجه نخست ایجاد مجتمع ایدئولوژیک است تا رسیدگی به وضعیت فرودستان جامعه، در مقایسه تلویحی با الهیات رهایی‌بخش کاتولیک که در سال‌های ١٩٦٠ و ١٩٧٠ در آمریکای لاتین خیلی مهم بودند به کار بردم؛ چون این قیاس گاهی صورت می‌گرفت و از من نظرم را در موردش می‌پرسیدند.
حالا شما می‌پرسید از این پروژه فرمی از پوپولیسم برمی‌خیزد یا خیر. به نظرم اینکه فرمی از پوپولیسم از این دربیاید بستگی دارد به برهه تاریخی مثلا قبل از جنگ سرد، زمانی که دنیا تقسیم شده بود به دنیای سوسیالیسم، سرمایه‌داری و جهان سوم. در آن زمان طبعا اسلام‌گراها موجود بودند مثلا اخوان‌المسلمین از ١٩٢٨ به بعد فعالیت می‌کرده. یا در سال‌های ١٩٧٠، ٨٠ یا حتی قبل از جنگ سرد، بسیاری اسلام‌گرایان در پروژه‌شان فرمی از پوپولیسم و توجه به فرودستان یا مستضعفان جامعه وجود داشت؛ حتی اخوان‌المسلمین پروژه‌های کمک به فقرا و فرودستان طبقات پایین جامعه به‌ویژه در شهرها و روستاها داشت. یا فرمی از چپ اسلامی که افرادی مثل حسن حنفی، فیلسوف مصری آن را پیش می‌بردند، یا محمد طاها در سودان و حتی سید قطب که کتاب انتقادی دارد، درباره سرمایه‌داری. به عبارت دیگر بسیاری از اسلام‌گرایان در آن زمان دانسته یا ندانسته تحت تأثیر سوسیالیسم بودند و شکلی از رقابت با آن روی توجه به ارتقای فرودستان و طبقه کارگر وجود داشت. ولی این توجه تغییر کرد، بعد از جنگ سرد دچار تحول شد و به چیزی که من اسمش را نیواسلامیزم (اسلامیزم جدید) گذاشته‌ام تبدیل شده که از نظر اقتصادی با سیاست بازار بسیار همخوانی دارد و راحت است. البته این را در ایران هم دیدیم که اوایل انقلاب چطور بود و سال‌های ١٩٩٠ و حتی سال‌های اخیر چطور شده.
شما باور دارید دیدگاه‌های هنجاری و فقهی اسلام‌گرایان بیشتر بر تکالیف استوار است تا بر حقوق و با صراحت می‌گویید مردم بیش از آنکه شهروندان محق باشند، افرادی مکلف‌اند. اگر بخواهیم بگوییم جامعه ایران در میان این دو قرار دارد و به تعبیر مارکس، کهنه مرده است و نو هنوز زاده نشده است، آیا می‌توانیم بگوییم تناقضات و تضادهای جامعه ایران از مواجهه این دو وضعیت پدید آمده است؟
سؤال خیلی جالبی را مطرح کردید و به نظرم به تعبیری شاید این‌طور باشد. یعنی آن تناقضات و تعارضات که در جامعه ما وجود دارد بین این دو حالت؛ یعنی بین چهره تکلیف‌مدار که به نظر می‌رسد در حال پایان است و جامعه حق‌مدار که سعی می‌کند متولد شود و هنوز خیلی مشکل دارد که تولد خودش را تحقق ببخشد. به‌خصوص اینکه به نظر می‌رسد این دوقطبی تکلیف‌مداری و حق‌مداری بر مدار رابطه بین حاکمیت از یک طرف و مردم از طرف دیگر، قرار می‌گیرد و از این حیث فاصله و اختلاف بین این دو را افزایش می‌دهد. در‌عین‌حال می‌تواند در جامعه تناقض به وجود بیاورد به‌طوری‌که مثلا مرز بین حق‌خواهی یا حق‌مداری از یک طرف و فرصت‌طلبی از طرف دیگر می‌تواند مغشوش شود. همین‌طور می‌تواند فردگرایی یا خودمحوری را باعث شود، به‌طوری‌که افراد به ارزش معتقد باشند که در درجه نخست باید حق فردی خودمان را تحقق ببخشیم و گلیم خودمان را از آب بیرون بکشیم با این توجیه که چه کسی به حق ما توجه کرده که ما به حق دیگران توجه کنیم. به‌خصوص این نوع بدبینی و بداخلاقی می‌تواند در چنین حالتی افزایش پیدا کند. به‌طوری‌که این نوع بدبینی می‌تواند فرمی از بی‌مسئولیتی و رفتاری که ضداجتماعی باشد را ترویج کند. مثلا کسی درخت خیابان را بکند و ببرد با این توجیه که «چه کسی حق ما را برآورد کرده که ما به حق عموم احترام بگذاریم». این تناقضات می‌تواند در جامعه افزایش پیدا کند. از جانب دیگر حاکمیت ممکن است در مقابل موج حق‌خواهی حتی از قوانین خودش عدول کند، مثلا شورای نگهبان دست به ردصلاحیت‌هایی بزند که شاید برای خودش هم ثقیل و غیرقابل‌تصور باشد.
اگر بخواهیم نگاه سیاسی به همین تضادها که درباره‌شان صحبت کردید، داشته باشیم و آنها را در سیاست داخلی ایران ردیابی کنیم، با تساهل می‌توانیم از دو جریان عمده سیاسی نام ببریم که یکی باور به گفتمان اسلام گرایی انتخاباتی دارد و یکی به گفتمان اسلام گرایی انقلابی. این دو جریان به نوعی همواره در طول سال‌های بعد از انقلاب به شیوه‌ای در برابر هم صف‌آرایی کرده‌اند. تجلی و تبلور این دو رویکرد زمانی به نفع گروه اول تمام شد که دولت اصلاحات روی کار آمد و بعد از آن بود که شاهد تضادها و تنش‌های بیشتری بودیم. به دلیل اینکه در این دوره رأی مردم به نوعی تعیینکننده و مؤثر واقع شد و جریانی روی کار آمد که پیش از جریان‌های دیگر باب میل و خواسته مردم است. بعد از این جریان بود که این گروه قدرت گرفتند اما در برابرشان هم گروه دوم درصدد برآمدند تا این وضعیت را دگرگون کرده و به نفع خودشان پایان بدهند که بعد دولت احمدی‌نژاد روی کار آمد و بقیه ماجرا که بهتر در جریان هستید. اما در پایان دوره هشت‌ساله آقای روحانی، شاهد هستیم گروه دوم بالاخره دست بالا را پیدا کردند و توانستند مجددا به قدرت برسند و با اینکه اما‌و‌اگرهایی به انتخابات به شیوه رایج آن داشتند اما صورت‌های انتخاباتی را حفظ کرده و به قدرت رسیدند و الان شاهد دولتی هستیم که با رأی چندان بالایی به قدرت نرسیده و شاهد مجلسی هستیم که با رأی حداقلی شکل گرفته. آیا این تلقی و برداشت درباره سیاست داخلی ایران با دو تعبیر اسلام‌گرایان انتخاباتی و اسلام‌گرایان انقلابی شما مطابقت دارد یا خیر؟
فکر می‌کنم این مفاهیم اسلامگرایی انتخاباتی یا انقلابی در‌حال‌حاضر با وضعیت ایران مصداق ندارد. این دو مفهوم معمولا زمانی مصداق پیدا می‌کند که اسلام‌گرایان در اپوزیسیون هستند، زمانی که در قدرت نیستند. مثلا اخوان‌المسلمین برای مدت‌های مدیدی که در اپوزیسیون بوده، در جامعه مدنی و جامعه سیاسی فعالیت داشته، این استراتژی را انتخاب کرده که بدون اینکه به انقلاب و مبارزه مسلحانه علیه دولت‌های عرب برخیزند، رو به انتخابات آورند و فعالیتشان را در جامعه مدنی گسترش بدهند. در‌حالی‌که در ایران این‌طور نیست. آنچه الان داریم اسلام‌گرایان انقلابی سابق که الان ترجیح می‌دهند از طریق انتخابات قدرت را حفظ کنند و نیروی دیگر، اصلاح‌طلبان به نظرم پسااسلام‌گرا هستند. اسلام‌گرایانی که سابقا انقلابی بودند و الان به قدرت رسیده‌اند، طبیعی است که می‌خواهند موجود را بازتولید کنند. اغلب اینها به انتخابات رو می‌آورند، زیرا الان طوری شده که انتخابات در همه دنیا یک هنجار شده. در‌حال‌حاضر در ایران انتخابات به‌عنوان یک استراتژی به عمل میآید که مقبولیت حاکمیت را تثبیت کند و به‌وضوح در قانون اساسی هم مطرح شده و اراده مردم به رسمیت شناخته شده. بنابراین نمی‌شود از انتخابات عدول کرد ولی می‌شود انتخابات را به گونه‌ای برگزار کرد و محدودیت‌هایی به وجود آورد که رقابت تقریبا از بین برود و کاندیداهای موردنظر برگزیده شوند؛ بنابراین وضعیت در ایران فرق دارد و این دو مفهوم به‌صورتی‌که در کتاب توضیح دادم در مورد ایران و برهه کنونی صدق نمی‌کند.
آیا در پسااسلامگرایی دولت‌ها به سمت نوعی خودابداعی می‌روند؟ در مورد خودابداعی بیشتر بفرمایید و اینکه شاهد نوعی آنتاگونیسم بین اسلامگرایی و پسااسلامگرایی در دولت‌های حاضر و جریان‌های سیاسی و مردم در ایران هستیم؟ درواقع بیشتر نظرم این است؛ در بخشی از کتابتان که در مورد پسااسلامگرایی صحبت می‌کنید، می‌گویید در پسااسلامگرایی دولت‌ها به سمت خودابداعی می‌روند. تلقی من این بود که برای اینکه تغییراتی در ساختار جامعه، دولت یا حکومت صورت بگیرد، اینها دست به ابداعاتی می‌زنند که مطابق با فرهنگ، سنت و سیاست زمانه‌شان باشد و این خودابداعی درواقع یک نوع پذیرش از درون محسوب می‌شود ولی می‌خواهم از شما بشنوم. آیا برخورد تضاد این آنتاگونیسم بین پسااسلامگرایی و اسلامگرایی تاریخی را می‌توانیم به‌صورت انضمامی در دولت‌های اسلامی مثل ایران، افغانستان و... به کار ببندیم و بگوییم جریان‌های سیاسی و دولت‌ها هنوز می‌توانند در شرایط کنونی نقش بازی کنند؟
آنتاگونیسم یا تقابل بین نیروهای اسلامگرایی یا پسااسلامگرایی در کشور مختلف اسلامی تجربه متفاوتی بوده. این تقابل در سطح دولت یا جامعه سیاسی صورت می‌گرفته زمانی که جامعه به‌طور‌کلی به طرف پسااسلامگرایی پیش می‌رفت. مثلا در ترکیه با هژمونی AKP یا حزب عدالت و توسعه که به نظر من پسااسلام‌گراست، اسلام‌گراها به‌طور‌کلی ضعیف شدند و چندان نقشی در عرصه سیاسی ایفا نکردند. در مراکش هم با اقتدار حزب عدالت و توسعه تحت رهبری بن کی ران که به نظرم پسااسلام‌گرا است، سازمان‌های اسلام‌گرا مثل العدل و الاحسان و گروه‌های دیگر در جامعه ماندند و اختلافات در سطح گفتمان باقی ماند. در اندونزی به نظر می‌رسد پسااسلامگرایی هم در جامعه و هم در سطوح بالا، در دولت یا جامعه سیاسی، هژمونیک شد و منجر شد به‌نوعی از دموکراسی انتخاباتی که نهادینه شود. شاید بتوان گفت بیشترین نزاع در ایران و در زمان روی کار آمدن دولت اصلاحات صورت گرفت. به‌طوری‌که اسلام‌گراها که بیشترین قدرت نهادی را در دست داشتند، مقاومت کردند و سعی کردند مشکلات بسیاری را برای دولت اصلاحات به وجود بیاورند و کلی سنگ‌اندازی کردند؛ روزنامه‌ها را بستند، بحران ایجاد کردند به‌طوری‌که دولت و مدل مدیریتی آن را تضعیف و حتی بی‌اعتبار کنند. اینها را در کتاب «دموکراتیک‌کردن اسلام» که هنوز به فارسی ترجمه نشده بحث کرده‌ام.
آیا پسااسلامگرایی را می‌توان مترادف پساایدئولوژیک گرفت؟ و چه تفاوتی میان پسااسلامی و پسااسلامگرایی وجود دارد، البته شما در کتاب در مورد تفاوت این دو صحبت کرده‌اید اما اینجا می‌خواهم بسط بیشتری بدهید.
اگر منظورتان رابطه بین پسااسلامگرایی و پساایدئولوژیک است، باید بگویم از حیث زمانی اینها در یک دوره رو آمدند و آن دوره بعد از جنگ سرد بود. ولی این را که پسااسلامگرایی مساوی با پساایدئولوژیک باشد، نمی‌توان گفت. البته در عمل پسااسلام‌گراها ممکن است در گفتمانشان و آنچه به آن اعتقاد دارند، انعطاف بیشتری داشته باشند و سؤال‌ها را بپذیرند و حاضر باشند در مورد این مسائل بحث کنند. اما نمی‌شود گفت ضرورتا پسااسلامگرایی خارج از چارچوب ایدئولوژیکی است. چنانچه در کتاب هم اشاره کرده‌ام، پسااسلامگرایی به معنای عبور از اسلام نیست. درواقع می‌خواهد فرم به‌خصوصی از سیاست اسلامی به وجود بیاورد.
پسااسلام‌گرایان چنانچه تأکید کرده‌ام، ناباوران دینی نیستند و دین هنوز برایشان بسیار مهم است؛ اما رابطه‌ای که بین دین و دولت می‌بینند، بسیار متفاوت از رابطه‌ای است که اسلام‌گراها از دین و دولت یا سیاست می‌بینند. ولی از حیث تحولات جامعه و آنچه در جامعه می‌گذرد، باید گفت تقارنی است بین ظهور دوره‌ای که در آن پسااسلامگرایی رشد می‌کند با بیشتر‌شدن افرادی که ممکن است سکولار بشوند. مثلا در مصر با رویکارآمدن اخوان‌المسلمین که یک گروه بسیار بزرگ اسلام‌گرایانه است، بسیاری از مردم مصر و حتی کشورها دیگر، به طرف سکولاریسم رفتند؛ به‌معنای اینکه دین برایشان کمتر اهمیت پیدا کرد یا بسیار خصوصی شد.
شما در کتاب «کارگران و انقلاب ٥٧» می‌گویید: «با توجه به اینکه کارگران هیچ نهاد سکولار مستقلی برای خود ندارند تا بتوانند به وسیله آن فرهنگ و عقاید طبقاتی خود را ابراز کنند، مجبور شدهاند ابزارهای نهادهایی را از قالب فرهنگی حاکم به عاریه بگیرند. مسجدها و هیئت‌ها به نهادهایی برای صرف اوقات فراغت تبدیل شدهاند». از طرف دیگر با وجود آمار بالای ٥٥ درصد، با حضور کارگر-دهقان روبه‌رو هستیم؛ کارگر- دهقانانی که نگاه سنتی به دین دارند. این شرایط چه میزان در پیروزی در انقلاب نقش داشت و تا چه‌اندازه بعد از انقلاب موجب تثبیت انقلابیون شد؟
بله بسیاری از کارگران بودند که به سبب نبود یا محدودیت گفتمان و نهادهای سکولار که به کار کارگران بخورد، رجوع می‌کردند به گفتمان و نهادهای مذهبی. منتها این گرایش در میان کارگران، نه محدود به ایران و نه اسلام است. در برهه‌هایی از تاریخ جنبش‌های کارگری جهان، این گرایش دیده شده است. مثلا در اروپا، به‌خصوص در بریتانیا، جنوب ولز، بسیاری از کارگران در اواخر قرن ١٩ و اوایل قرن ٢٠، رو کردند به نهادهای مسیحی، به‌خصوص کلیسا برای ابراز همبستگی طبقاتی‌شان. حتی گزارشی شده که کارگران در کلیسا گرد‌هم می‌آمدند و سرود انترناسیونال می‌خواندند. البته در آن زمان‌ها سنت سوسیالیسم مسیحی به این گرایش کمک می‌کرد. در مورد ایران این ذهنیت مذهبی کارگران در برهه انقلاب، به احتمال زیاد آنها را در گفتمان مشترک با اسلام‌گرایان که از زبان مذهبی استفاده می‌کردند، قرار می‌داد، به‌خصوص در مرحله‌ای که واژه‌ها و مفاهیم خیلی کلی مطرح می‌شدند. مثلا «جمهوری اسلامی» که بسیار عام و کلی بود و تعریفی از آنها داده نشده بود و گروه‌های کارگری یا غیرکارگری خواست‌ها و نیازهایشان را در این جمهوری اسلامی تصور می‌کردند. ولی پس از روی کار آمدن دولت ، تفاوت‌ها عیان شد و در عمل و گفتمان، معنای بسیاری از آن کلمات و شعارها مشخص شد و این ایجاد شکاف کرد؛ هم در عرصه گفتمان و هم در عمل. مثلا در عرصه گفتمان اوایل انقلاب که بسیاری از نیروهای پایین جامعه برای بهتر‌شدن وضعشان مبارزه می‌کردند، برخی در حاکمیت مطرح می‌کردند که این انقلاب ضرورتا برای مسائل اقتصادی نیست و برای اسلام است؛ در‌حالی‌که کارگران استدلال می‌کردند معنی اسلام یعنی چه؟ «اسلام یعنی وضع زندگی ما بهتر شود» و همین‌طور در عمل یعنی در زندگی و فعالیتشان، در شوراها که می‌خواستند اعمال قدرت کنند و اراده‌شان را در مدیریت یا هماهنگی تولید در کارخانجات وارد کنند و این در بسیاری مواقع مورد مخالفت برخی از مدیریت‌ها و دولت واقع می‌شد و اینجا بود که تفاوت‌ها آشکار و شکاف بین گروه‌هایی از کارگران و انقلابیون مشخص می‌شد. در نهایت بین کارگران شکاف ایجاد شد؛ یعنی بعضی از گروه‌های کارگری که مثلا در انجمن‌های اسلامی گرد آمده بودند، به طرفداری برخاستند و متحد آنها بودند؛ در‌حالی‌که بسیاری دیگر از کارگران عادی که مذهبی بودند، از آنها دوری جستند و حتی با آنها مخالفت کردند.
تخیل جمعی کارگران از عدالت اجتماعی و اقتصادی حول چه محورهایی بود؟ شورای مؤسس اتحادیه سراسری کارگران ایران در روزهای اول انقلاب اعلامیه‌ای خطاب به مهندس مهدی بازرگان، رئیس دولت موقت، در ٢٤ بند منتشر کردند و نکته مهم در این اعلامیه این بود که کارگران خود را در انقلاب سهیم می‌دانستند و انتظار داشتند مطالباتشات جدی گرفته شود؛ زیرا باور داشتند پیروزی انقلاب مرهون اعتصابات آنهاست. این مدعا تا چه میزان با واقعیت آن زمان منطبق بود؟ نباید نادیده انگاشت اعتصابات سراسری صنعت نفت، گمرک و راه‌آهن نمونه بارز این اعتصابات کارگری بودند. شما در میزگردی به نام «بی‌قدرتان تاریخ‌ساز» در سایت نقد اقتصاد سیاسی به این موضوع پرداخته‌اید.
بله نقش کارگران و اعتصابات سراسری آنها در شکست رژیم شاه واقعا کلیدی بود، به‌خصوص کارگران نفت، راه‌آهن، گمرک و البته کارگران کارخانجات و بخش‌های دیگر اقتصادی. وقتی وسعت این اعتصابات را با انقلاب‌های کنونی در دنیای عرب مقایسه می‌کنیم، واقعا قابل‌قیاس نیست؛ یعنی به‌مراتب کارگران ایران در انقلاب نقششان کلیدی‌تر و وسیع‌تر بوده است. اما اینکه چرا کارگران با وجود نقش کلیدی‌شان در روی کار آمدن یک دولت جدید، به آرمان‌های خودشان نرسیدند، این است که کارگران تصور به‌خصوصی از انقلاب داشتند که بسیار متفاوت بود با تصوری که دولتمردان جدید در نظر داشتند. فاصله‌ای وجود داشت بین آنچه کارگران و فرودستان کشور از انقلاب انتظار داشتند و آنچه دولتمردان و کسانی که در رأس کار بودند، تصور می‌کردند. قبلا در گفت‌وگویمان بحث کردیم یا اشاره کردم به تفاوتی که اسلام‌گرایان با نهضت الهیات رهایی‌بخش در آمریکای لاتین داشتند. آنجا اشاره کردم برای الهیات رهایی‌بخش اولویت شماره یک رهایی فرودستان و فقرا بود. این مهم‌ترین هدف الهیات رهایی‌بخش بوده؛ به‌طوری‌که مقتضیات دیگر از این هدف اساسی دنبال می‌شود. رهایی فرودستان تعیین می‌کند که چطور کتاب مقدس، انجیل یا مسیحیت تعبیر و تفسیر شود؛ در‌حالی‌که برای اسلام‌گرایان اولویت اساسی چنین چیزی نبوده است. اولویت اساسی ایجاد یک مجتمع ایدئولوژیک بود، بر اساس آنچه آنها از اسلام و اصول اسلامی درک داشتند و می‌خواستند جامعه اسلامی و دولت اسلامی به وجود بیاید. مقتضیات دیگر قرار بوده از این اولویت پیروی کند یا اولویت اول تعیینکننده محتویات دیگر باشد. از این حیث می‌بینیم تفاوت بود بین آنچه فرودستان، زنان یا دیگر اقشار جامعه از انقلاب انتظار داشتند و آنچه دولتمردانی که در رأس آن بودند.
از تقسیم‌بندی شما در فصل سوم یعنی «کارخانه‌ها پیش از انقلاب» می‌توان نتیجه گرفت چیزی به نام طبقه کارگر شکل نگرفته بود. این را هم می‌توان در شیوه مدیریت کارگران و هم در رابطه کارگران و سرمایه‌داران به‌وضوح دید. شاید به همین دلیل باشد که اتحادیه‌سازی به‌معنای مستقل آن نتوانست شکل بگیرد و اتحادیه‌های دولتی نیز سوپاپ اطمینانی بودند برای دولت و همچنین محلی برای ورود در طیف‌های کارگری و رصد آنها. حتی همین اتحادیه‌های کارگری هم نتوانست دوام بیاورد. اگر بخواهیم بحثی تفصیلی از چرایی و عدم شکل‌گیری طبقه کارگر خاصه اتحادیه‌ها بگوییم، با چه پرسش‌هایی سروکار داریم؟
سؤال شما را این‌طور تفسیر می‌کنم که عدم شکل‌گیری اتحادیه‌های کارگری در ایران به‌نوعی معلول عدم شکل‌گیری کارگران به‌عنوان طبقه کارگر است. البته باید تأکید کنم بحث‌هایی که درباره کارگران به‌عنوان طبقه یا عدم شکل‌گیری یا نبود آگاهی طبقاتی می‌کنیم، مربوط است به ٣٠، ٤٠ سال قبل و کتاب هم به همان زمان‌ها مربوط است و نباید وضعیت کنونی طبقه کارگر ایران را با آنچه کارگران در ٣٠، ٤٠ سال قبل بودند، قضاوت کرد. در این مدت، به احتمال زیاد کارگران عوض شدهاند، وضعیت تغییر کرده و باید دوباره مورد بررسی و تحقیق قرار بگیرد که من شخصا این کار را درباره وضعیت کنونی طبقه کارگر نکرده‌ام. اما حتی این بحث که کارگران به خودآگاهی نرسیده بودند، هنوز باید مورد بحث باشد. درواقع در مقاله‌ای به اسم «طبقه، تاریخ‌نگاری و کارگران ایران» که به همراه چند مقاله دیگر در‌حال ترجمه است، این موضوع را باز کرده‌ام. درست است که کارگران ٣٠، ٤٠ سال قبل نه حزب خودشان را داشتند و نه اتحادیه‌های مستقل و حتی شکلی از فرهنگ به‌خصوص کارگری ایجاد کرده باشند (مثل در غذا، تفریحات، گفتمانشان و. . .) اما به نظرم در زبان، ذهنیت و درکی که آنها از کارگران داشتند، درکی از طبقه وجود داشته و این درک با به‌کارگیری کلمه «کارگر» به‌جای «کارگران» نشان داده می‌شود. مثلا در بسیاری از مصاحبه‌هایی که من با کارگران داشتم، زمانی که کارگران صحبت می‌کردند، تقریبا همیشه از واژه «کارگر» به‌صورت مفرد و نه جمع استفاده می‌کردند؛ مثلا «کارگر مورد ظلم است». استفاده «کارگر» به‌صورت مفرد معنای مجرد دارد و کلی است؛ یعنی این کلمه واحد نشانه و نماینده کل کارگران است که شبیه همدیگر هستند که در یک مقوله و طبقه قرار دارند. این تفسیر من است از اینکه کارگران ایران حتی آن زمان به‌نوعی به خودآگاهی طبقاتی رسیده بودند. ولی هنوز سؤال اساسی این است که چرا کارگران ایران در قیاس با کارگران پاکستان، مصر، سودان و به‌خصوص تونس، اتحادیه کارگری واحدی که آنها را نمایندگی کند، نداشتند. به نظرم این باید مورد بررسی و تحقیق قرار بگیرد. البته ما در تاریخ خود اصناف را داشتیم که نسبتا قوی بوده‌اند و ارتباط‌شان با بازار و سیاست مورد بحث قرار گرفته است. اما سنت اتحادیه کارگران مثل اتحادیه حرفه‌ای یا صنعتی مثل معدن‌کاران، ریخته‌گران، برق‌کاران یا پرستاران را نداشته‌ایم. حتی اتحادیه‌های دوران شاه هم کارخانه‌محور بودند تا اینکه حرفه‌محور یا صنعت‌محور باشند. به‌هر‌حال این موضوع باید بررسی شود. اما آنچه به نظرم به‌عنوان گزاره می‌رسد، این است که اغلب کشورهای مستعمره انگلیس و فرانسه از نوعی سنت اتحادیه کارگری برخوردار بودند.
این شاید معلول تأثیرات رابطه فراملی بین کارگران کشور استعمارگر با کارگران کشور مستعمره بوده باشد و ایران هم که مستعمره نبوده و شاید یکی از دلایلش این باشد که آن سنت وارد کشور ایران نشده است. ولی به نظر می‌رسد در ایران به احتمال زیاد کنترل سیاسی، به‌خصوص دیکتاتوری شاه بعد از کودتا و محدودیت‌هایی که بعد از انقلاب، به وجود آمد، چه تشکیلات در عرصه جامعه مدنی چه عرصه اتحادیه کارگری باشد، نقش مهمی داشته‌اند. اخیرا کارگران شرکت واحد تلاش می‌کنند اتحادیه مستقلی داشته باشند، اما با مشکلاتی مواجه هستند.
ولی تأکید می‌کنم این سؤال اساسی باقی است و باید مورد مطالعه قرار بگیرد.
با اینکه جریان‌های چپ مارکسیستی به‌ویژه حزب توده سابقه طولانی در جذب و راهبردی‌کردن مسائل کارگران دارند، چرا ما به لحاظ تئوریک و شناخت از این طبقه بسیار فقیر هستیم؟
در همان مقاله‌ای که اشاره کردم تحت عنوان «طبقه، تاریخ‌نگاری و کارگران ایران» به تفصیل جریان‌های مختلف تاریخ‌نگاری طبقه کارگر در ایران را به بحث گذاشته‌ام. اولی تاریخ‌نگاری شرق‌شناسانه است که اصولا تمرکزش روی شخصیت‌ها، افراد، نهادها و برخی از وقایع کارگری است. بعد تاریخ‌نگاری سوسیال‌دموکراتیک مثل کارهای ویلم فلور محقق هلندی یا مرحوم حبیب لاجوردی و کتابش «اتحادیه‌های کارگری و خودکامگی در ایران» که اصولا تمرکزشان روی جنبش‌های کارگری و مبارزات اتحادیه کارگری است. بعد هم تاریخ‌نگاری اسلامی است؛ در واقع ایده‌ها یا برخوردهای ایدئولوگ‌های جمهوری اسلامی نسبت به کارگران را بیان می‌کند که اصولا این نوع برخورد، کارگران را به‌عنوان مستضعفان تبیین، تفسیر و ارائه می‌دهد. بالاخره تاریخ‌نگاری مارکسیستی است که به نظرم مهم‌ترین توجه را روی طبقه کارگر می‌کند، اما متأسفانه این هم چندان دقیق و علمی نبوده است. البته منظورم از تاریخ‌نگاری مارکسیستی در ایران، برخورد گروه‌های سیاسی مارکسیستی مانند حزب توده یا چریک‌های فدایی و دیگر گروه‌هاست که با کارگران سروکار داشتند از حیث ایدئولوژیک. باید تأکید کنم که این بررسی من مربوط است به 30 سال قبل و شاید در دیدگاه اینها تغییراتی صورت گرفته باشد که من دنبال نکرده‌ام. به هر حال در این رویکرد که اسمش را تاریخ‌نگاری مارکسیستی می‌گذاریم، طبقه کارگر اغلب به صورت مجرد و نه مشخص دیده می‌شود که خودش حاصل یک تحلیل مجرد از شرایط عام اجتماعی، اقتصادی و تاریخی کشور است. در این رویکرد طبقه کارگر به‌عنوان یک واقعیت، بدون کمبود، یا به‌عنوان یک گروه عادل و البته عامل یک نقش تاریخی ارائه می‌شود و اینکه گویی این طبقه کارگر دارای یک جوهر انقلابی است؛ یعنی اساسا انقلابی است و اگر انقلاب نمی‌کند لابد به آگاهی طبقاتی نرسیده است. طبیعی است این نوع رویکرد مجرد و جوهرگرایانه طبعا نمی‌تواند شناخت دقیقی از پیچیدگی‌های طبقه کارگر را ارائه دهد. نمی‌تواند شناخت خوبی از توانایی‌ها، ضعف‌ها یا شکاف‌های بین کارگران را به ما بشناساند. چنین رویکردی به نظرم قادر نیست دغدغه‌های ذهنیت کارگران یا گفتمان آنها یا پاره‌فرهنگ‌هایشان را در واقعیت بشناسد. همین‌طور این نوع برخورد نمی‌تواند شناخت دقیقی از مبارزات کارگران به‌خصوص مبارزاتشان در عرصه کار یا زندگی روزمره و سیاسی بشناساند. از این جهت فکر می‌کنم هنوز شناخت خوبی از واقعیت طبقه کارگر نداریم؛ گرچه تلاش‌هایی از سوی برخی از محققان در سال‌های اخیر صورت می‌گیرد، اما به هر حال هنوز جای مطالعات تجربی و میدانی روی این طبقه وجود دارد که انجام شود.
بسیاری بر این باورند که انقلاب ثمره خیزش طبقه خرده‌بورژوا بوده است؛ چراکه این طبقه توان مقایسه خود یعنی سنجش وضعیت خود هم به لحاظ منزلتی و اقتصادی با دیگر طبقات را داشته است. البته این طبقه، طبقه‌ای بوده است که به کارگران فرمان می‌رانده و کارگزاران سرمایه‌داری بوده‌اند. اگر بخواهیم طبقات مختلف ایران را در انقلاب ردیابی کنیم، با طیف‌های متفاوتی روبه‌رو می‌شویم که در یک لحظه تاریخی با یکدیگر متحد شدهاند؛ اگرچه منافع مشترکی نداشته‌اند. سؤال اساسی این است که آیا به انزوا رفتن طبقه کارگر بعد از پیروزی انقلاب از همین تعارض منافع بین طبقه متوسط که گستردگی و تنوع بیشتری از کارگران دارد، نبوده است؟
بله، هیچ انقلابی با طبقه منحصربه‌فرد به ثمر نمی‌رسد و هر انقلابی نیاز به واردشدن طبقات و گروه‌های اجتماعی مختلفی دارد که ضرورتا این افراد و گروه‌ها منافع مشترکی ندارند. در واقع همین یکی از شگفتی‌های انقلاب است؛ یعنی افراد و گروه‌های مختلف که منافع مشترکی ندارند، به اتحاد برسند. این یک جادو است. در ایران هم بازاریان، خرده‌بورژوازی یا طبقه متوسط مدرن کارگران، زنان، اقلیت‌های مذهبی و قومی، بسیاری‌شان در انقلاب شرکت کردند. ولی در برهه انقلاب تقریبا همگی در یک هدف و ایده متحد شدند. یکی از آنها این بود که شاه برود. به نظرم علت اساسی اتحاد در این برهه انقلاب مربوط است به عامیت و ابهام در خواسته‌های اساسی مثل آزادی، استقلال و جمهوری اسلامی. این البته منحصر به انقلاب ایران نیست. در واقع ابهام می‌تواند تجلی و همین‌طور مولد قدرت باشد؛ قدرت در برهه انقلابی؛ چراکه ابهام، اتحاد را ممکن می‌کند. ولی تنها در فردای انقلاب است که ابهام‌ها به کنار زده می‌شود و جزئیات روشن می‌شود. در اینجاست که تفاوت‌ها و تعارضات گروهی و طبقاتی خودشان را عیان می‌کنند. طبقه سیاسی پس از انقلاب از‌جمله چهره‌های رده بالای انقلاب، از طبقات متوسط قدیم و جدید بودند نه از کارگران یا فرودستان و این تفاوت طبقاتی خودش را در تعارضات روزمره در عرصه کار یا زندگی روزمره نشان داد.
شما آماری از سیر دگردیسی مطالبات اقتصادی سیاسی به دست می‌دهید که جای تأمل دارد. اردیبهشت ٥٧ صددرصد اقتصادی یعنی اعتراض‌ها و اعتصاب‌ها (مطالبات). خرداد ٥٧ صددرصد اقتصادی. مرداد ٥٧، ٥٣.٥ درصد اقتصادی. شهریور ٥٧، ٦٠ درصد اقتصادی. مهر ٥٧، ٥٥ درصد اقتصادی. آبان ٥٧، ١٧.٥ درصد اقتصادی، ٨٢.٥ درصد سیاسی. می‌بینید که به‌سرعت درصد بخش سیاسی بالا رفته. دی ٥٧، ١٤.٨ درصد اقتصادی، ٨٥.٥ درصد سیاسی، بهمن ٥٧، صددرصد سیاسی. یک‌باره انگار با گسست روبه‌رو هستیم از اقتصاد به سمت سیاست. ابتدا می‌خواهم چگونگی این مسیر را تشریح کنید که چه عواملی موجب این دگردیسی شده و آیا این اتفاق نادر است یا در همه انقلاب‌ها با این فرایند روبه‌رو هستیم. این سیر چرا از یک روال منطقی پلکانی تبعیت نمی‌کند و یک‌دفعه درصد مطالبات سیاسی بالاتر می‌رود و اینکه هنوز هیچ اتفاقی در زمینه اقتصادی رخ نداده و بهبود اقتصادی صورت نگرفته، مگر چیزهایی که به‌صورت تشویقی بوده مثل سه روز مرخصی در سال یا افزایش حقوق که خیلی چشمگیر نبوده اما اینها باعث نمی‌شود بازگشت به سیاست را دامن بزند.
اینجا باید به نکته دقیقی توجه کرد و آن اینکه درخواست‌های اقتصادی کارگران چنانچه در کتاب هم اشاره کرده‌ام، در بستر زمانی به‌خصوصی رخ می‌دادند، بستری که در آن یک جنبش سیاسی ضد‌رژیم شاه شروع شده بود. به عبارت دیگر اینها در زمان عادی نبودند. اینها در زمان سیاسی و انقلابی مطرح می‌شدند. از‌این‌رو می‌توان گفت که درخواست‌های اقتصادی آن زمان ضرورتا ماهیت اقتصادی نداشتند بلکه شکل اقتصادی داشتند. بهانه‌ای بودند برای کارگران که اعتراض سیاسی کنند. از‌این‌رو جالب است که حتی برآورد‌کردن درخواست‌های اقتصادی توسط مدیریت یا کارخانه‌دارها ضرورتا منجر به پایان آن اعتراضات نمی‌شد. درواقع روند تغییر درخواست‌های اقتصادی به سیاسی در آن پیرو تحول تدریجی یا منطق خطی برآورد‌کردن درخواست‌ها نبود. دینامیک این اعتراضات بیشتر پیرو تحولات سیاسی انقلابی بود که در جامعه و بیرون از کارخانه وجود داشت. ولی یک تغییر جهشی به وجود آمد و آن بعد از اعتصاب کارگران نفت بود که در مهر‌ماه انجام شد. اعتصاب کارگران شرکت نفت به نظرم نقطه عطفی بود که فرصت و فضای سیاسی برای کارگران در کارخانه‌های دیگر پیش آورد که درخواست‌هایشان به طرف درخواست‌های مشخص یا واضح سیاسی چرخ بخورد. مطالبات اقتصادی به‌سرعت به مطالبات سیاسی تغییر کردند؛ چراکه کارگران حالا جرئت و فرصت پیدا کردند به‌طور علنی از مطالبات سیاسی صحبت کنند و از این طریق به موج سیاسی و انقلابی بپیوندند که در جامعه در‌حال پیشروی بود.
در جای دیگری به نکته جالبی اشاره می‌کنید. می‌گویید: «بررسی ما درباره شرایط اجتماعی سیاسی در کارخانه‌های پیش از انقلاب نشان داد هر ارتباط سازمان‌یافته‌ای بین کارگران و اپوزیسیون سیاسی غیرمحتمل است. رهبران اعتصابات را با توجه به زمینه‌های ایدئولوژیکی و سیاسی گسترده‌شان می‌توان به سه طبقه تقسیم کرد. کسانی که ظاهرا به‌ویژه تحت تأثیر عقاید چپ بودند... گروه دوم از جناح‌های مذهبی. . . گروه سوم فعالان سکولار بودند...» (از کتاب کارگران و انقلاب ٥٧ ص ١١٢)، اما شما در‌نهایت باور دارید کارگران طیف‌های مستقلی بودند که هژمونی لازم برای اثرگذاری در روند به‌قدرت‌رسیدن جریان‌های سیاسی مورد وثوق خودشان را نداشتند البته این بخش آخر استنباط من است. اگر این‌طور باشد، باید گفت جریان مذهبی اگرچه هژمونیک نبود اما کاتالیزوری برای به‌قدرت‌رسیدن مذهبیان بود. چرا آنها بعد از اینکه به قدرت رسیدند، نتوانستند به‌عنوان جریان مستقل کارگری هژمونیک شوند.
پویایی جریان انقلاب در مرحله قیام تفاوت کیفی دارد با پس از قیام؛ یعنی پس از اینکه یک رژیم ساقط شود. در زمان قیام یا «انقلاب به‌مثابه جنبش»، اتحاد بی‌سابقه‌ای بین گروه‌های مختلف جامعه و به‌خصوص بین خود یک گروه یعنی مثل کارگرها به وجود میآید ولی پس از انقلاب شکاف‌ها و اختلاف‌ها ظاهر می‌شوند. واقعیت این است که پس از انقلاب در ایران بین کارگران درون کارخانه‌ها شکاف افتاد. بیشتر اینها جنبه سیاسی، ایدئولوژیک داشت که نهادی هم شد و کارگرها در موضع‌گیری‌هایشان در مقابل دولت موضع واحدی نداشتند. بسیاری از کارگرهای عادی مثلا در قبال سیاست‌های ضد‌شورایی یا سیاست‌های اقتصادی مثل حذف‌کردن سود ویژه آخر سال موضع مخالف داشتند و اعتراض می‌کردند؛ در‌حالی‌که در مقابل اینها برخی از شوراها و به‌خصوص انجمن‌های اسلامی در کارخانه‌های مختلف، از سیستم طرفداری می‌کردند و تبلیغ دولت را می‌کردند. انجمن‌های اسلامی به‌عنوان نماینده دولتمردان در کارخانه عمل می‌کردند و کارگرهای مخالف، معترض، چپ‌گرا و کسانی را که از وضعیت کار و شرایط کشور انتقاد داشتند، شناسایی کرده و به‌خصوص علیه تجمعات کارگرها برمی‌خاستند. این تفرقه و شکاف مهمی بود و نقش بازدارنده‌ای را در مقابل اعمال قدرت و نفوذ کارگرها در سیاست‌های عام کشور ایفا کرد.
در دوران اعتصابات و اعتراضات کارگری است که دولت بختیار روی کار میآید و شما رویکارآمدن او را با خانم آکینو در فیلیپین مقایسه می‌کنید. ارزیابی شما از دولت بختیار در آن زمان چیست؟
در مورد این سؤال یادم نیست مقایسه‌ای بین دولت بختیار و خانم آکینو کرده باشم اما اگر چنین باشد هم به نظرم اشتباه است و از دید کنونی‌ام مقایسه مناسبی نیست. چون این دو موارد مختلفی هستند. دولت بختیار شاید آخرین ورق در بازی قدرت شاه بوده باشد یا آخرین امتیازی بود که شاه به انقلابیون داد که بتواند رژیم را حفظ کند. یعنی دولت را تغی
نظرات